Somatoestetyka - wprowadzenie

W duchu pragmatystycznej tradycji Williama Jamesa1 i Johna Deweya2 sytuuję doświadczenie w centrum filozofii, a przy tym wynoszę żywe, czujące ciało do rangi organizującego jądra doświadczenia. A zatem rozwijając uwspółcześnioną wersję estetyki pragmatystycznej, która broni funkcji doświadczenia estetycznego (wbrew rosnącej tendencji, by uważać to pojęcie za przestarzałe), podkreślałem kluczową rolę ciała w tworzeniu i odbiorze sztuki, włączając w to sztukę życia wiedzionego przez wcielone jaźnie, które są zarówno podmiotami, jak i przedmiotami autostylizacji. Ekspresja artystyczna i doświadczenie estetyczne sięgają daleko poza elitarną sferę sztuki wysokiej, do której ograniczała się najnowsza teoria estetyczna; a przecież nie tylko sztuka popularna, ale i rozmaite formy autostylizacji zasługują na to, by stać się obiektem badań estetycznych. Sztuka autostylizacji, pamiętajmy, nie była wytworem modernistycznego dandyzmu ani postmodernistycznej kultury konsumpcyjnej, lecz raczej starożytnej tradycji etyki filozoficznej, która sięga czasów Sokratesa i odgrywa ważną rolę nie tylko w myśli greckiej czy rzymskiej, ale i w niektórych kulturach azjatyckich. W tej właśnie tradycji etyczno-estetycznej kreatywna autostylizacja nierzadko przyjmowała specyficznie cielesny wymiar wraz z jego dwoma istotnymi aspektami: ciało zatem stawało się przestrzenią znaczącej ekspresji estetycznej (gdzie wyraża się fizycznie etos człowieka i jego wartości), jak również ośrodkiem somatycznie zogniskowanych odczuć estetycznych3.

By odświeżyć oraz zbadać ów filozoficznie podstawowy splot tego, co somatyczne i estetyczne, zaproponowałem utworzenie dziedziny o nazwie „somatoestetyka”, którą prowizorycznie zdefiniowałem jako „krytyczne, ulepszające badanie doświadczenia i użycia ciała człowieka jako ośrodka percepcji sensoryczno-estetycznej (aesthesis) i kreatywnego kształtowania siebie”4 i którą charakteryzuję jako dyscyplinę tak teoretyczną, jak praktyczną.

***

Gdy Alexander Baumgarten ukuł termin „estetyka” w połowie XVIII wieku, by ustanowić dziedzinę filozoficzną, która obecnie nosi to miano, wyraźnie pojmował ją jako mającą wymiar praktyczny. Baumgarten zdefiniował cel estetyki jako „doskonalenie poznania zmysłowego jako takiego” – „co implikuje piękno” i argumentował, że takie estetyczne udoskonalenie „da jednostce, ceteris paribus, przewagę nad innymi” nie tylko jeśli chodzi o myślenie, ale i o „praktyczne działanie w życiu codziennym”5. Jako że zmysły należą do ciała i mogą zostać udoskonalone lub doznać uszczerbku za przyczyną troski o ciało lub nieprawidłowego obchodzenia się z nim, kultywacja ciała i jego zmysłów powinna być istotna dla projektu estetycznego. Baumgarten jednak wyłączył somatyczną kultywację ze swego systematycznego programu doskonalenia sensorycznego, ponieważ utożsamiał zainteresowanie ciałem z dzikością, żądzą i orgiami. Ów jakże istotny błąd wynikał prawdopodobnie z religijnego kontekstu czasów Baumgartena i racjonalistycznego światopoglądu – który odziedziczył po Kartezjuszu, Gottfriedzie Wilhelmie von Leibnizu6 i Christianie Wolffie7 – uznającego ciało w swej istocie za maszynę, a co za tym idzie nie za prawdziwy ośrodek percepcji zmysłowej.

Współczesna estetyka filozoficzna, wciąż w znacznym stopniu zdominowana przez idealizmy Kanta i Hegla, które przejawiają tendencję do uprzywilejowywania czystej formy i prawdy duchowej, nie zajęła się ciałem w systematyczny sposób, jaki mu się należy. A zatem, mimo dzisiejszego wzmożonego zainteresowania ciałem, estetyczne ideały somatyczne wyznawane w naszej kulturze pozostają zniewolone przez płytkie i opresywne stereotypy, które służą bardziej przysparzaniu zysków przemysłowi kosmetycznemu niż wzbogacaniu naszego doświadczenia rozmaitości powabów ciała. Somatoestetyka głosi, że ciało zasługuje na bardziej skrupulatne zainteresowanie estetyczne: nie tylko jako obiekt, który zewnętrznie przejawia piękno, wzniosłość, wdzięk oraz inne jakości estetyczne, ale i jako podmiotowość, która doświadcza przyjemności estetycznych za pośrednictwem somatycznych doznań. Pojęcie aesthesis (percepcji), które włączone zostało w samą nazwę tej dyscypliny, wskazuje, że somatoestetyka ma raczej na względzie żywy, czujący „ciałoumysł” [bodymind]8 niż ciało pojmowane jako czysto fizyczny przedmiot czy mechanizm. Somatoestetyka argumentuje także, że filozoficzne zainteresowanie ciałem nie powinno być wyłącznie teoretyczne; powinno dążyć do ulepszenia funkcjonowania naszych ciał – nie tylko poprzez krytykę tych praktyk i ideologii, które prowadzą do złego użytkowania ciała i do fizycznych cierpień, ale także poprzez wskazywanie nam metod, które sprzyjają lepszemu doświadczeniu somatycznemu.

Proponując „somatoestetykę” jako dziedzinę teoretyczną i praktyczną, mógłbym odwołać się do starożytnych i niezachodnich tradycji, które kultywują ciało jako narzędzie doskonalenia poznawczych oraz etycznych cnót człowieka, jak i naszego wymiaru estetycznego. Podczas gdy dominująca ideologia nowoczesności separuje i trywializuje to, co estetyczne, wyraźnie odróżniając je od poważniejszych dziedzin wiedzy i praxis (poprzez utożsamienie tego, co estetyczne, z ładnością, pozorem, powierzchnią, formą, grą, fantazją etc.), somatoestetyka łączy ze sobą aesthesis, poznanie i praxis, po to by odnieść się do głównych celów filozofii: wiedzy, samowiedzy, właściwego działania i sprawiedliwości.

Jako że wiedza w dużym stopniu oparta jest na percepcji zmysłowej, której niezawodność często okazuje się być podważalna, filozofia od dawna zajmowała się krytyką zmysłów, odsłaniając ich granice i chroniąc się przed ich błędnymi wskazaniami poprzez podporządkowanie ich dyskursywnemu rozumowi. Zachodnia nowoczesność w istotny sposób zawęziła to przedsięwzięcie do analizy i krytyki sensorycznych sądów propozycjonalnych, które składają się na tradycyjną epistemologię. Uzupełniająca ścieżka, którą oferuje somatoestetyka, polega na korekcie faktycznej wydajności naszych zmysłów dzięki lepszemu kierowaniu własnym ciałem, jako że zmysły należą do somy i są przez nią warunkowane. Jeśli, jak dowodzi Simone de Beauvoir, ciało jest „instrumentem naszego ujmowania świata” (s. 55), to możemy się więcej dowiedzieć o świecie, jeśli poprawimy stan i sposób użycia tego instrumentu. Osoba, która nie jest w stanie obrócić głowy, by spojrzeć za siebie, ponieważ jej kark jest sztywny (co jest zazwyczaj powodowane przez niedobre nawyki spinania górnej połowy ciała, uniemożliwiające ruch obrotowy barków i żeber), będzie mniej widzieć, a jej percepcja będzie mniej wiarygodna. Jeśli nasze mięśnie dłoni są zbyt napięte, nie jesteśmy w stanie rozróżniać dokładnie miękkich lub delikatnych powierzchni i faktur, które dotykamy. Rozmaite dyscypliny somatoestetyczne służą doskonaleniu ostrości i kontroli naszych zmysłów, jednocześnie uwalniając nas spod jarzma złych nawyków cielesnych, które upośledzają percepcję zmysłową.
Skoro samowiedza jest jednym z głównych celów filozofii, to nie wolno nam ignorować wiedzy o własnym wymiarze cielesnym. Dostrzegając złożoną strukturę metafizyczną ciała, które jest zarówno materialnym obiektem w świecie, jak i intencjonalną podmiotowością skierowaną na świat, somatoestetyka zajmuje się nie tylko zewnętrzną formą ciała lub jego przedstawieniami, ale i jego przeżywanym doświadczeniem; pracuje nad ulepszoną świadomością naszych odczuć, dostarczając w ten sposób lepszego wglądu zarówno w nasze przemijające nastroje, jak i trwałe nastawienia. Może zatem odkryć i skorygować cielesne niewydolności, które normalnie są niewykrywalne, choć zakłócają nasze dobre samopoczucie i funkcjonowanie.

Jeśli będziemy bardziej wyczuleni na własne oddychanie, będziemy mogli szybciej zdawać sobie sprawę z naszych stanów emocjonalnych, tak by móc lepiej je rozumieć i panować nad nimi – co oczywiście nie oznacza koniecznie ich stłumienia. Podobnie, zwiększona świadomość tonusu mięśni może nam pomóc wykryć nawyki chronicznego skurczu, które, choć sobie z tego nie zdajemy sprawy, powodują dyskomfort, a nawet niesprawność, ale skoro tylko się je dostrzeże, mogą zostać skorygowane – oczywiście nie przez samo to, że nasz intelekt uświadomi sobie ich istnienie, lecz poprzez proces somatycznej reedukacji.

Trzecim centralnym celem filozofii jest cnota lub właściwe działanie, do którego potrzebujemy nie tylko wiedzy i samowiedzy, ale i skutecznej woli. Jako cielesne stworzenia możemy działać jedynie poprzez ciało, a więc nasza władza wolicjonalna – zdolność, by działać zgodnie z własną wolą – zależy do sprawności ciała. Zgłębiając i doskonaląc nasze cielesne doświadczenie, możemy uzyskać praktyczną wiedzę o faktycznym działaniu efektywnej wolicji, większą wprawę w stosowaniu woli w konkretnych zachowaniach. Na nic się zda, że wiemy, co jest słusznym działaniem i że pragniemy tego, jeśli nie będziemy w stanie skłonić naszych ciał, żeby to działanie wykonały, a z naszą zaskakującą niezdolnością do wykonania najprostszych cielesnych zadań równać się może tylko nasza zadziwiająca ślepota na tę niezdolność – zaś obydwa te błędy są skutkiem niedostatecznej świadomości somatoestetycznej.

Rozważmy przykład golfistki9, która próbuje trzymać głowę opuszczoną i nie spuszczać wzroku z piłeczki, i która jest całkowicie przekonana, że to robi, choć w ogóle jej się to nie udaje. Na nic się zdaje jej świadoma wola, ponieważ biorą nad nią górę głęboko zakorzenione nawyki cielesne. Co więcej, nawet nie zauważa tego, że się jej nie udaje, ponieważ jej nawykowa percepcja zmysłowa jest do tego stopnia nieadekwatna i zakłócona, że ma odczucie, iż zamierzone działanie jest w istocie wykonywane tak, jak tego chce. Ta golfistka unosi głowę wbrew swej woli. Lecz przecież nikt jej do tego nie zmusza, tak samo jak nie istnieje żaden wrodzony instynkt, któryby miał na to wpływ. Tak więc jej działanie nie jest bezwolne w tych dwóch znaczeniach, choć nie jest też czymś, czego by świadomie chciała. Jej wolna wola jest zatem blokowana przez opresywne nawyki złego posługiwania się ciałem i jego nieprawidłowej percepcji.

Jeśli filozofia zajmuje się dążeniem do szczęścia i lepszego życia, to zainteresowanie somatoestetyki ciałem jako ośrodkiem i medium naszych przyjemności wyraźnie zasługuje na więcej uwagi ze strony filozofii. Nawet rozkosze czystej myśli są ucieleśnione, a więc można pełniej się nimi delektować dzięki ulepszonej świadomości i dyscyplinie ciała. Ponadto nawet asceci, którzy potępiają ciało, by poszukiwać swej wyższej szczęśliwości, muszą jednak przyznać swoim ciałom kluczową rolę w tym dążeniu. Co zadziwiające, współczesna filozofia poświęciła tak wiele badań ontologii i epistemologii bólu, jednak przy tym tak mało poświęciła jego psychosomatycznej kontroli czy jego transformacji w przyjemność.
Skoro ciało jest podatnym miejscem odciskania się władzy społecznej, somatoestetyka może mieć również swój wkład w zainteresowanie sprawiedliwością, jakie przejawia filozofia polityki. Dzięki somatoestetyce możemy w pewien sposób wyjaśnić to, jak można podtrzymywać złożone hierarchie władzy bez żadnej potrzeby wyrażania ich w postaci praw. Jak wykazują prace wielu współczesnych badaczy, można zmaterializować i podtrzymywać całe ideologie dominacji poprzez ich zakodowanie w somatycznych normach, które, jako cielesne nawyki, nie są zazwyczaj dostrzegane, a co za tym idzie wymykają się świadomości krytycznej. Normy, według których kobiety w danej kulturze powinny mówić łagodnie, jeść z gracją, siedzieć trzymając nogi blisko siebie, chodzić ze spuszczoną głową i oczyma zarówno ucieleśniają, jak i potęgują ucisk tej płci kulturowej10. Niemniej jednak, tak samo jak represyjne stosunki władzy są kodowane w naszych ciałach, tak samo mogą im stawić czoła alternatywne praktyki cielesne. Wilhelm Reich11 i Michel Foucault12 przyłączają się do feministek, teoretyków queer i terapeutów ciała propagując ten pogląd, choć zalecane przez nich metody somatyczne znacznie się różnią.

Wielorakie wymiary i somatyczne powiązania tych filozoficznych problemów sprawiły, że zaproponowałem somatoestetykę jako dziedzinę, która obejmuje co najmniej trzy (do pewnego stopnia pokrywające się) gałęzie. Pierwsza, somaestetyka analityczna, to z istoty opisowe i teoretyczne przedsięwzięcie, poświęcone wyjaśnianiu natury naszych cielesnych percepcji i praktyk oraz funkcji, jaką pełnią w naszej wiedzy i konstruowaniu rzeczywistości. Prócz standardowych tematów z dziedziny filozofii umysłu, ontologii i epistemologii, dotyczących problemu ciała-umysłu oraz roli czynników somatycznych w świadomości i działaniu, somatoestetyka analityczna obejmuje także ten typ socjopolitycznych dociekań, które uprawiali Beauvoir, Foucault13, Pierre Bourdieu14 oraz amerykańskie filozofki feministyczne takie jak Sandra Bartky15, Susan Bordo16 i Judith Butler17. Badania takie pokazują, że ciało jest zarówno kształtowane przez władzę, jak i służy jej utrzymywaniu, oraz że cielesne normy zdrowia, sprawność i piękna, a nawet najbardziej podstawowe kategorie płci biologicznej i kulturowej [sex and gender] są konstruktami odzwierciedlającymi i podtrzymującymi siły społeczne.

W przeciwieństwie do somatoestetyki analitycznej, której logika jest z natury deskryptywna, somatoestetyka pragmatyczna ma typowo normatywny, a często preskryptywny, charakter, ponieważ obejmuje zalecanie specyficznych metod ulepszania ciała oraz ich wyjaśnianie, porównywanie i krytykę. Jako że wykonalność każdej z proponowanych metod zależy od pewnych faktów dotyczących ciała (czy to ontologicznych, fizjologicznych czy społecznych), ta pragmatyczna subdyscyplina zawsze zakłada gałąź analityczną. Ale wykracza ona poza czystą analizę nie tylko przez to, że wartościuje fakty opisywane przez analizę, ale i przez to, że proponuje różne metody służące poprawie stanu faktycznego poprzez przekształcanie ciała.

Istnieje bardzo wiele dyscyplin mających służyć poprawie naszego doświadczenia i użycia ciała: różne diety, formy ubioru i zdobienia ciała (włączając w to malowanie, kolczykowanie i skaryfikację), taniec i sztuki walki, joga, masaż, aerobik, kulturystyka, gimnastyka rytmiczna, sztuki erotyczne oraz nowoczesne dyscypliny psychosomatyczne, takie jak technika Alexandra18 i metoda Feldenkraisa19.

Te różne metodologie praktyki można sklasyfikować na różne sposoby. Możemy na przykład rozróżniać pomiędzy praktykami, które są zorientowane holistycznie i bardziej atomistycznie. Podczas gdy te ostatnie skupiają się ściśle na poszczególnych częściach ciała czy jego powierzchniach – weźmy choćby układanie włosów, malowanie paznokci, opalanie skóry oraz skracanie nosa czy powiększanie biustu metodą chirurgiczną – te pierwsze praktyki są zdecydowanie zorientowane na całe ciało, w istocie rzeczy na całą osobę jako na pewną zintegrowaną całość. Hatha joga, tai chi chuan i metoda Feldenkraisa, na przykład, łączą w swoich ramach systemy zintegrowanych postaw i ruchów ciała, aby rozwinąć harmonijne funkcjonowanie i energię ciała jako zjednoczonej całości. Sięgając głęboko pod skórę i włókna mięśniowe, aby poprawić ułożenie naszych kości i lepiej zorganizować ścieżki neuronowe, dzięki którym poruszamy się, czujemy i myślimy, praktyki te kładą nacisk na to, że lepsza harmonia somatyczna jest zarówno narzędziem, jak i korzystnym produktem ubocznym zwiększonej świadomość umysłu i równowagi psychicznej. Dyscypliny te nie zgadzają się na oddzielanie ciała od umysłu, dążąc do ulepszenia ciałoumysłu [bodymind] całej osoby.

Praktyki somatyczne można również sklasyfikować pod względem tego, czy są przede wszystkim nastawione na samą indywidualną wykonawczynię, czy też głównie na innych. Masażystka czy chirurg pracują zazwyczaj nad innymi, ale uprawiając tai chi chuan czy kulturystykę pracuje się bardziej nad swoim własnym ciałem. Podział na somatykę zorientowaną na samego wykonawcę oraz zorientowaną na innych, nie może być sztywny, jako że wiele praktyk należy jednocześnie do obydwu kategorii. Makijaż można nakładać samemu sobie bądź innym; zaś uprawiając sztuki erotyczne objawiamy jednoczesne zainteresowanie tak własnym, jak i doznawanym przez partnera doświadczeniem przyjemności, manewrując zarówno swoim ciałem, jak i ciałem drugiej osoby. Co więcej, tak jak te praktyki somatyczne, które są zorientowane na wykonawcę, często wydają się motywowane pragnieniem zaspokojenia innych, tak praktyki zorientowane na innych (takie jak masaż) mogą dostarczać przyjemności samemu wykonawcy.

Pomimo tych zawiłości (wynikających częściowo z głębokiej współzależności kategorii Ja i innego) rozróżnienie na dyscypliny somatyczne zorientowane na wykonawcę i na innych, może się jednak przydać do zwalczania powszechnego przeświadczenia, że skupianie uwagi na ciele implikuje wycofanie się ze sfery społecznej.

Moja praca w charakterze praktyka metody Feldenkraisa nauczyła mnie, jak istotne jest skrupulatne zwracanie uwagi na stan własnego ciała, po to by zwracać odpowiednią uwagę na swojego klienta. Udzielając lekcji Feldenkraisa w zakresie Integracji Funkcjonalnej, muszę być świadom swojego oddechu, pozycji mojego własnego ciała, napięcia mięśniowego w moich rękach i innych częściach ciała oraz jakości kontaktu, jaki moje stopy mają z podłogą, by właściwie ocenić napięcie ciała klienta, tonus jego mięśni i swobodę ruchu20. Muszę zapewnić swojemu ciału wygodną pozycję, by nie rozpraszały mnie jego napięcia i by przekazać właściwą instrukcję klientowi. W innym wypadku dotykając go będę mu przekazywał moje własne odczucia somatycznego napięcia i dyskomfortu. A jako że często nie zdajemy sobie sprawy, kiedy i dlaczego znajdujemy się w łagodnym stanie cielesnego dyskomfortu, trening Feldenkraisa ma po części uczyć tego, jak rozróżniać takie stany i określać ich przyczyny.

Wyraźna świadomość własnych reakcji somatycznych może się również przyczynić do poprawy naszego zachowania względem innych w szerszych kontekstach społecznych i politycznych. Etniczna i rasowa wrogość w sporej części nie jest wytworem logicznej myśli lecz głębokich uprzedzeń, które są somatycznie nacechowane jako niejasne, nieprzyjemne uczucia, a zatem są zakorzenione poniżej poziomu bezpośredniej świadomości. Takie uprzedzenia i uczucia opierają się więc próbom skorygowania ich wyłącznie na drodze dyskursywnych argumentów na rzecz tolerancji, które mogą zostać przyjęte na racjonalnym poziomie bez naruszenia trzewiowej kontroli sprawowanej przez uprzedzenie. Często zaprzeczamy, że żywimy takie uprzedzenia, ponieważ nie zdajemy sobie sprawy, iż je odczuwamy, zaś pierwszym krokiem ku ich kontrolowaniu lub wykorzenieniu jest rozwinięcie somatycznej świadomości, która pozwoli nam dostrzec je w sobie21.

Dyscypliny somatyczne mogą zostać następne sklasyfikowane stosownie do tego, czy są przede wszystkim zorientowane na wygląd zewnętrzny czy na wewnętrzne doświadczenie. Somaetoestetyka przedstawieniowa [representational somaesthetics] (np. kosmetyka) zajmuje się raczej powierzchnią ciała, podczas gdy dyscypliny doświadczeniowe [experiential] skupiają się na tym, byśmy „czuli (się) lepiej” [feel better] w obydwu znaczeniach tego wyrażenia – tj. by jakość naszego doświadczenia somatycznego była bardziej zadowalająca oraz by doświadczenie to było bardziej przenikliwe. Rozróżnienie na doświadczeniowe i przedstawieniowe formy somatoestetyki pragmatycznej odzwierciedla raczej pewną dominującą tendencję niż sztywną dychotomię. Większość praktyk somatycznych cechują zarówno przedstawieniowe, jak i doświadczeniowe wymiary (i korzyści), co wynika z podstawowej komplementarności przedstawienia i doświadczenia, wnętrza i zewnętrza. To, jak wyglądamy, wpływa na to, jak się czujemy, ale i vice versa. Praktyki, takie jak dietetyka czy kulturystyka, które początkowo są uprawiane ze względu na cel, jakim jest przedstawienie, często dostarczają odczuć, których później pragnie się dla nich samych. Tak jak metody somatyczne mające na celu doświadczenie wewnętrzne często posługują się środkami przedstawieniowymi (takimi np. jak skupianie wzroku na jakiejś części ciała, np. czubku nosa czy pępku, czy po prostu wizualizacją ciała we własnej wyobraźni), tak samo przedstawieniowe praktyki, takie jak kulturystyka, używają środków doświadczeniowych (pomagających np. rozróżnić pomiędzy tym rodzajem bólu, który buduje mięsień, a tym, który wskazuje na kontuzję), by realizować swoje cele, związane z zewnętrzną formą ciała.

Można by wprowadzić jeszcze trzecią kategorię somatoestetyki pragmatycznej dla dyscyplin, które skupiają się głównie na budowaniu siły, zdrowia czy umiejętności i które obejmowałyby praktyki takie jak wyciskanie ciężarów, lekka atletyka oraz sztuki walki. Kategorię tę można by nazwać „somatoestetyką performatywną”. Ale w tym zakresie, w jakim tego typu praktyki, zorientowane na wykonanie, mają na celu bądź zewnętrzny pokaz sprawności, bądź wewnętrzne doświadczenie siły i umiejętności, mogą zostać włączone do kategorii doświadczeniowej lub przedstawieniowej.

Różnorakie metodologie somatoestetyki pragmatycznej należy również odróżnić od ich faktycznej praktyki somatycznej, którą pojmuję jako wymagającą większego zaangażowania fizycznego niż zwykłe pisanie i czytanie tekstów o ciele (nawet takich tekstów, które oferują pragmatyczne programy dbania o ciało). Tak więc, prócz analitycznej i pragmatycznej gałęzi somatoestetyki, jest jeszcze trzecia gałąź: somatoestetyka praktyczna, która obejmuje faktyczne zaangażowanie w programy refleksyjnej, zdyscyplinowanej praktyki cielesnej mającej na celu somatyczne samodoskonalenie (niezależnie od tego, czy przedstawieniowe, doświadczeniowe czy performatywne). Ten właśnie wymiar czynienia, a nie mówienia, wydaje się niestety zaniedbany we współczesnych filozoficznych ujęciach ciała, choć był on nierzadko kluczowy dla życia filozoficznego zarówno w starożytnych, jak i niezachodnich kulturach.

Przełożył Wojciech Małecki

Uniwersytet Wrocławski

1. W. James, Essays in Radical Empiricism, Cambridge: Harvard University Press, 1976 oraz tegoż, The Principles of Psychology, Cambridge: Harvard University Press, 1983.
2. J. Dewey, Experience and Nature, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1981 oraz tegoż Sztuka jako doświadczenie, przeł. A. Potocki, Wrocław: Ossolineum, 1975.
3. Zob. R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, przeł. A. Chmielewski i in., Wrocław: Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998; R. Shusterman, Praktyka filozofii, filozofia praktyki. Pragmatyzm a życie filozoficzne, red. K. Wilkoszewska, przeł. A. Mitek, Kraków: Universitas, 2005; R. Shusterman, Pragmatist aesthetics: Living Beauty, Rethinking Art, New York: Rowman&Littlefield, 2000, wyd. 2, rozszerzone; R. Shusterman, Performing Live: Aesthetic Alternatives for the Ends of Art, Ithaca: Cornell, University Press, 2000.
4. R. Shusterman, Somatoestetyka a troska o siebie. Przypadek Foucaulta, [w:] O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, wyb., oprac. i tłum. W. Małecki, Wrocław: Atla 2, 2007, s. 129.
5. A. Baumgarten, Theoretische Ästhetik: Die grundlegende Abschnitte aus der „Ästhetica”, wyd. dwujęz.: red. i przeł. H. R. Schweizer. Hamburg: Felix Meiner, 1988, § 3,14. Więcej na temat związków Baumgartena z pragmatyzmem somatoestetyki zob. w Pragmatist aesthetics, op. cit., rozdz. 10.
6. G. W. Leibniz, Philosophical Papers and Letters, Dordrecht: Kluwer, 1975.
7. Ch. Wolff, Vernüftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, [w:] Christian Wolff, Gesammelte Werke, Hildesheim and New York: Georg Olms Verlag,1983, t. 3.
8. Richard Shusterman odwołuje się tutaj do terminologii Johna Deweya – zob. np. John Dewey: The Later Works: 1925–1953: 1927-1928, red. J. A. Boydston, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1984, t. 3, s. 27 – przyp. tłum.
9. Zob. F. M. Alexander, The Use of the Self, New York: Dutton, 1932.
10. W przekładzie będę stosował zamiennie terminy “płeć kulturowa” oraz “gender”.
11. Zob. W. Reich, The Function of the Orgasm, przeł. V. Carfagno, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1973
12. Zob. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa: „Aletheia”: „Spacja”, 1993; M. Foucault, Ethics, red. P. Rabinow. New York: The New Press, 1997.
13. Zob. M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa : „KR”, 1999.
14. Zob. P. Bourdieu, The Logic of Practice, przeł. R. Nice, Cambridge: Polity Press. 1990
15. S. Bartky, Femininity and Domination, New York: Routledge. 1990.
16. S. Bordo, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body. Berkeley: University of California Press 1993.
17. J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
18. Zob. F. M. Alexander, op. cit.
19. M. Feldenkrais, Awareness Through Movement, New York: Harper and Row, 1972.
20. Metoda Feldenkraisa korzysta raczej z edukacyjnego niż terapeutyczno-patologicznego modelu. Jej instruktorzy pracują zatem z klientami, których traktują raczej jako „uczniów” niż „pacjentów”. Podobnie, mówimy o naszej pracy raczej jako o „udzielaniu lekcji” niż „sesjach terapeutycznych”. Opisuję dokładniej metodę Feldenkraisa w eseju Zwrot ku cielesności: troska o ciało w kulturze współczesnej, [w:] R. Shusterman, O sztuce i życiu, op. cit. Integracja Funkcjonalna jest jedną z dwóch centralnych form tej metody, drugą zaś jest Świadomość Poprzez Ruch. Ta ostatnia opisana jest najlepiej we wprowadzającym tekście Alexandra Awareness Through Movement (zob. M. Feldenkrais, op. cit.) Bardzo szczegółowe, ale i trudne, ujęcie integracji funkcjonalnej znaleźć można w Y. Rywerant, The Feldenkrais Method: Teaching by Handling, New York: Harper and Row, 1983.
21. Rozwijam ten argument pełniej w Wittgenstein on Bodily Feelings: Explanation and Melioration in Philosophy of Mind, Art, and Politics, [w:] The Grammar of Politics: Wittgenstein and Political Philosophy, red. C. Heyes, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2003 (esej ten wszedł również do najnowszej książki Richarda Shustermana Body Consciousness, op. cit. – dop. tłum.)